31 de outubro de 2012

Feminismo indígena sem desculpas

Indigenous feminism without apology

By Andrea Smith, Unsettling Ourselves

We often hear the mantra in indigenous communities that Native women aren’t feminists. Supposedly, feminism is not needed because Native women were treated with respect prior to colonization. Thus, any Native woman who calls herself a feminist is often condemned as being “white.”
However, when I started interviewing Native women organizers as part of a research project, I was surprised by how many community-based activists were describing themselves as “feminists without apology.” They were arguing that feminism is actually an indigenous concept that has been co-opted by white women.
The fact that Native societies were egalitarian 500 years ago is not stopping women from being hit or abused now. For instance, in my years of anti-violence organizing, I would hear, “We can’t worry about domestic violence; we must worry about survival issues first.” But since Native women are the women most likely to be killed by domestic violence, they are clearly not surviving. So when we talk about survival of our nations, who are we including?
These Native feminists are challenging not only patriarchy within Native communities, but also white supremacy and colonialism within mainstream white feminism. That is, they’re challenging why it is that white women get to define what feminism is.
The feminist movement is generally periodized into the so-called first, second and third waves of feminism. In the United States, the first wave is characterized by the suffragette movement; the second wave is characterized by the formation of the National Organization for Women, abortion rights politics, and the fight for the Equal Rights Amendments. Suddenly, during the third wave of feminism, women of colour make an appearance to transform feminism into a multicultural movement.
This periodization situates white middle-class women as the central historical agents to which women of colour attach themselves. However, if we were to recognize the agency of indigenous women in an account of feminist history, we might begin with 1492 when Native women collectively resisted colonization. This would allow us to see that there are multiple feminist histories emerging from multiple communities of colour which intersect at points and diverge in others. This would not negate the contributions made by white feminists, but would de-center them from our historicizing and analysis.
Indigenous feminism thus centers anti-colonial practice within its organizing. This is critical today when you have mainstream feminist groups supporting, for example, the US bombing of Afghanistan with the claim that this bombing will free women from the Taliban (apparently bombing women somehow liberates them).
Indigenous feminists are also challenging how we conceptualize indigenous sovereignty — it is not an add-on to the heteronormative and patriarchal nationstate. Rather it challenges the nationstate system itself. Charles Colson, prominent Christian Right activist and founder of Prison Fellowship, explains quite clearly the relationship between heteronormativity and the nation-state. In his view, samesex marriage leads directly to terrorism; the attack on the “natural moral order” of the heterosexual family “is like handing moral weapons of mass destruction to those who use America’s decadence to recruit more snipers and hijackers and suicide bombers.”
Similarly, the Christian Right World magazine opined that feminism contributed to the Abu Ghraib scandal by promoting women in the military. When women do not know their assigned role in the gender hierarchy, they become disoriented and abuse prisoners.
Implicit in this is analysis the understanding that heteropatriarchy is essential for the building of US empire. Patriarchy is the logic that naturalizes social hierarchy. Just as men are supposed to naturally dominate women on the basis of biology, so too should the social elites of a society naturally rule everyone else through a nation-state form of governance that is constructed through domination, violence, and control.
As Ann Burlein argues in Lift High the Cross, it may be a mistake to argue that the goal of Christian Right politics is to create a theocracy in the US. Rather, Christian Right politics work through the private family (which is coded as white, patriarchal, and middle-class) to create a “Christian America.” She notes that the investment in the private family makes it difficult for people to invest in more public forms of social connection.
For example, more investment in the suburban private family means less funding for urban areas and Native reservations. The resulting social decay is then construed to be caused by deviance from the Christian family ideal rather than political and economic forces. As former head of the Christian Coalition Ralph Reed states: “The only true solution to crime is to restore the family,” and “Family break-up causes poverty.”
Unfortunately, as Navajo feminist scholar Jennifer Denetdale points out, the Native response to a heteronormative white, Christian America has often been an equally heteronormative Native nationalism. In her critique of the Navajo tribal council’s passage of a ban on same-sex marriage, Denetdale argues that Native nations are furthering a Christian Right agenda in the name of “Indian tradition.”
This trend is equally apparent within racial justice struggles in other communities of colour. As Cathy Cohen contends, heteronormative sovereignty or racial justice struggles will effectively maintain rather than challenge colonialism and white supremacy because they are premised on a politics of secondary marginalization. The most elite class will further their aspirations on the backs of those most marginalized within the community.
Through this process of secondary marginalization, the national or racial justice struggle either implicitly or explicitly takes on a nation-state model as the end point of its struggle – a model in which the elites govern the rest through violence and domination, and exclude those who are not members of “the nation.”
Grassroots Native women, along with Native scholars such as Taiaiake Alfred and Craig Womack, are developing other models of nationhood. These articulations counter the frequent accusations that nation- building projects necessarily lead to a narrow identity politics based on ethnic cleansing and intolerance. This requires that a clear distinction be drawn between the project of national liberation, and that of nation-state building.
Progressive activists and scholars, while prepared to make critiques of the US and Canadian governments, are often not prepared to question their legitimacy. A case in point is the strategy of many racial justice organizations in the US or Canada, who have rallied against the increase in hate crimes since 9/11 under the banner, “We’re American [or Canadian] too.”
This allegiance to “America” or “Canada” legitimizes the genocide and colonization of Native peoples upon which these nation-states are founded. By making anti-colonial struggle central to feminist politics, Native women place in question the appropriate form of governance for the world in general. In questioning the nation-state, we can begin to imagine a world that we would actually want to live in. Such a political project is particularly important for colonized peoples seeking national liberation outside the nation- state.
Whereas nation-states are governed through domination and coercion, indigenous sovereignty and nationhood is predicated on interrelatedness and responsibility.
As Sharon Venne explains, “Our spirituality and our responsibilities define our duties. We understand the concept of sovereignty as woven through a fabric that encompasses our spirituality and responsibility. This is a cyclical view of sovereignty, incorporating it into our traditional philosophy and view of our responsibilities. It differs greatly from the concept of Western sovereignty which is based upon absolute power. For us absolute power is in the Creator and the natural order of all living things; not only in human beings… Our sovereignty is related to our connections to the earth and is inherent.”
A Native feminist politics seeks to do more than simply elevate Native women’s status — it seeks to transform the world through indigenous forms of governance that can be beneficial to everyone.
At the 2005 World Liberation Theology Forum held in Porto Alegre, Brazil, indigenous peoples from Bolivia stated that they know another world is possible because they see that world whenever they do their ceremonies. Native ceremonies can be a place where the present, past and future become copresent. This is what Native Hawaiian scholar Manu Meyer calls a racial remembering of the future.
Prior to colonization, Native communities were not structured on the basis of hierarchy, oppression or patriarchy. We will not recreate these communities as they existed prior to colonization. Our understanding that a society without structures of oppression was possible in the past tells us that our current political and economic system is anything but natural and inevitable. If we lived differently before, we can live differently in the future.
Native feminism is not simply an insular or exclusivist “identity politics” as it is often accused of being. Rather, it is framework that understands indigenous women’s struggles part of a global movement for liberation. As one activist stated: “You can’t win a revolution on your own. And we are about nothing short of a revolution. Anything else is simply not worth our time.”
Andrea Smith is Cherokee and a professor of Native American Studies at the University of Michigan, Ann Arbor, and co-founder of Incite! Women of Color Against Violence and the Boarding School Healing Project.


 Feminismo indígena sem desculpas

Muitas vezes ouvimos o mantra em comunidades indígenas de que as mulheres nativas não são feministas.Supostamente, o feminismo não é necessário, porque as mulheres indígenas eram tratados com respeito antes da colonização. Assim, qualquer mulher nativa que se chama uma feminista é muitas vezes condenado como sendo "branco".
No entanto, quando comecei a entrevistar organizadores nativos mulheres como parte de um projeto de pesquisa, fiquei surpreso com a quantidade de base comunitária ativistas estavam descrevendo-se como "feministas sem desculpas." Eles estavam discutindo que o feminismo é realmente um conceito indígena que foi co -optado por mulheres brancas.
O fato de que as sociedades indígenas eram igualitária 500 anos atrás não está impedindo que as mulheres de ser atingido ou abusado agora. Por exemplo, nos meus anos de violência anti-organização, gostaria de ouvir: "Nós não pode se preocupar com a violência doméstica, é preciso se preocupar com questões de sobrevivência em primeiro lugar." Mas desde que as mulheres indígenas são as mulheres com maior probabilidade de ser morto por violência doméstica , elas são claramente não sobrevivem. Assim, quando falamos sobre a sobrevivência de nossas nações, que estamos incluindo?
Essas feministas nativos estão desafiando o patriarcado não só dentro das comunidades indígenas, mas também a supremacia branca eo colonialismo dentro do feminismo branco mainstream. Ou seja, eles estão desafiando porque é que as mulheres brancas recebem para definir o que é o feminismo.
Descentrando o feminismo branco
O movimento feminista é geralmente periodizado nas ondas chamados primeiro, segundo e terceiro do feminismo. Nos Estados Unidos, a primeira onda é caracterizada pelo movimento sufragista, a segunda onda é caracterizada pela formação da Organização Nacional para as Mulheres, a política de direitos de aborto, ea luta para as Alterações Igualdade de Direitos. De repente, durante a terceira onda do feminismo, as mulheres de cor fazer uma aparição para transformar o feminismo em um movimento multicultural.
Esta periodização situa brancas de classe média as mulheres como agentes centrais históricas para que as mulheres de cor se unir. No entanto, se viesse a reconhecer a agência de mulheres indígenas em uma conta da história feminista, podemos começar com 1492, quando as mulheres nativas coletivamente resistiu colonização. Isso nos permite ver que há várias histórias feministas emergentes de várias comunidades de cor que se cruzam em pontos e divergem em outros.Isso não seria negar as contribuições feitas por feministas brancas, mas faria de-centro-los de nossa historicização e análise.
Feminismo indígena, assim, centros anti-colonial práticas na sua organização.Isto é crítico hoje, quando você principais grupos feministas de apoio, por exemplo, o bombardeio do Afeganistão pelos EUA, com a alegação de que este bombardeio vontade mulheres livres do Talibã (aparentemente mulheres bombardeio de alguma forma liberta-los).
Feministas indígenas são também um desafio como conceituamos soberania indígena - não é um add-on para o nationstate heteronormativa e patriarcal.Pelo contrário, desafia o sistema nationstate si. Charles Colson, proeminente ativista cristão Direito e fundador da Prison Fellowship, explica muito claramente a relação entre heteronormatividade e do Estado-nação. Na sua opinião, o casamento samesex leva diretamente para o terrorismo, o ataque à "ordem moral natural" da família heterossexual "é como entregar as armas morais de destruição em massa para aqueles que usam a decadência dos Estados Unidos de recrutar snipers mais e seqüestradores e suicidas."
Da mesma forma, o mundo cristão direito revista opinou que o feminismo contribuiu para o escândalo de Abu Ghraib, promovendo as mulheres nas forças armadas. Quando as mulheres não sabem o seu papel atribuído na hierarquia de gênero, tornam-se desorientados e prisioneiros de abuso.
Implícita nesta análise é o entendimento de que heteropatriarchy é essencial para a construção de império EUA. O patriarcado é a lógica que naturaliza a hierarquia social. Assim como os homens devem dominar as mulheres naturalmente sobre a base da biologia, também deve as elites sociais de uma sociedade naturalmente governar todos os outros através de um formulário estado-nação de governança que é construído por meio da dominação, controle da violência, e.
Como Ann Burlein argumenta em alta elevação da Cruz , pode ser um erro afirmar que o objetivo da política cristãos Direito é criar uma teocracia em os EUA. Em vez disso, Christian trabalho direito política através da família privada (que é codificado como branco, patriarcal e de classe média) para criar um "cristão América." Ela observa que o investimento privado na família faz com que seja difícil para as pessoas a investir em mais formas públicas de conexão social.
Por exemplo, um maior investimento na família suburbana privado significa menos recursos para áreas urbanas e reservas indígenas. A decadência social resultante é então interpretado de forma a ser causados ​​por desvios do ideal de família cristã, em vez de forças políticas e econômicas. Como ex-chefe da Christian Coalition Ralph Reed afirma: "A única verdadeira solução para o crime é restaurar a família", e "Família break-up pobreza causas".
Infelizmente, como Navajo feminista estudioso Jennifer Denetdale aponta, a resposta a um nativo heteronormativa branco, cristão América tem sido muitas vezes um nacionalismo igualmente heteronormativa nativo. Em sua crítica da passagem do conselho tribal Navajo, de uma proibição de casamento do mesmo sexo, Denetdale argumenta que as nações indígenas estão promovendo uma agenda de direita cristã, em nome da "tradição indiana."
Esta tendência é igualmente evidente dentro de justiça racial luta em outras comunidades de cor. Como Cathy Cohen afirma, a soberania heteronormativa ou lutas de justiça racial efetivamente manter a supremacia em vez de desafio colonialismo e branco porque são baseadas em uma política de marginalização secundária. A classe mais de elite irá promover as suas aspirações nas costas dos mais marginalizados dentro da comunidade.
Através desse processo de marginalização secundária, a luta de justiça nacional ou racial implícita ou explicitamente assume um modelo de Estado-nação como o ponto final de sua luta - um modelo em que as elites governar o resto através da violência e dominação, e excluir aqueles que não são membros da "nação".
Grassroots mulheres nativas, junto com estudiosos nativas como Taiaiake Alfred e Womack Craig, estão desenvolvendo outros modelos de nacionalidade.Essas articulações contrariar as acusações frequentes de que a construção da nação projetos necessariamente levar a uma política de identidade estreitas baseadas em limpeza étnica e intolerância. Isto requer que uma distinção clara entre a definição do projeto de libertação nacional, e que de estado-nação edifício.
Ativistas progressistas e estudiosos, enquanto preparado para fazer críticas aos governos dos EUA e do Canadá, muitas vezes não são preparados para questionar a sua legitimidade. Um caso em questão é a estratégia de muitas organizações de justiça racial em os EUA ou o Canadá, que se mobilizaram contra o aumento de crimes de ódio desde 9/11 sob a bandeira "Nós estamos americano [ou canadense] também."
Esta fidelidade a "América" ​​ou "Canadá" legitima o genocídio e colonização dos povos indígenas sobre a qual estes Estados-nação são fundadas. Ao fazer luta anti-colonial central para a política feminista, o lugar da mulher indígena em questão a forma apropriada de governança para o mundo em geral. Ao questionar o Estado-nação, nós podemos começar a imaginar um mundo que na verdade quer viver dentro Tal projeto político é particularmente importante para os povos colonizados que buscam libertação nacional fora do Estado-nação.
Considerando estados-nações são governadas por meio da dominação e da coerção, da soberania e da nacionalidade indígena se baseia na inter-relação e responsabilidade.
Como Sharon Venne, explica: "A nossa espiritualidade e nossas responsabilidades definir nossos deveres. Entendemos o conceito de soberania como tecido através de um tecido que engloba nossa espiritualidade e responsabilidade. Esta é uma visão cíclica da soberania, incorporá-lo em nossa filosofia tradicional e vista de nossas responsabilidades. É muito diferente do conceito de soberania ocidental, que se baseia o poder absoluto. Para nós, o poder absoluto é no Criador e da ordem natural de todas as coisas vivas, não apenas nos seres humanos ... Nossa soberania está relacionada com nossas conexões com a terra e é inerente ".
Uma política nativos feministas procura fazer mais do que simplesmente elevar o status das mulheres nativo - que busca transformar o mundo através de formas indígenas de governança que pode ser benéfico para todos.
Em 2005, no Fórum Mundial de Teologia da Libertação, realizada em Porto Alegre, no Brasil, os povos indígenas da Bolívia afirmou que eles conhecem um outro mundo é possível, porque eles vêem que o mundo sempre que eles fazem suas cerimônias. Cerimónias indígenas pode ser um lugar onde o presente, passado e futuro se tornam co-presentes. Isto é o que nativo havaiano estudioso Manu Meyer chama de um racial lembrando do futuro.
Antes da colonização, as comunidades indígenas não foram estruturados com base na opressão hierarquia, ou patriarcado. Nós não vamos recriar essas comunidades que existiam antes da colonização. Nosso entendimento que uma sociedade sem estruturas de opressão era possível no passado diz-nos que o nosso sistema político e econômico atual não é nada natural e inevitável. Se nós vivido de forma diferente antes, podemos viver de forma diferente no futuro.
Feminismo nativa não é simplesmente um insulares ou exclusivista "política de identidade", como é muitas vezes acusada de ser. Pelo contrário, ela é a estrutura que compreende parte das mulheres indígenas lutas de um movimento global para a libertação. Como um ativista afirmou: "Você não pode vencer uma revolução em seu próprio país. E estamos prestes nada menos do que uma revolução. Qualquer outra coisa é simplesmente não vale o nosso tempo. "
Andrea Smith é Cherokee e um professor de Estudos Americanos nativos da Universidade de Michigan, Ann Arbor, e co-fundador da Incite! Mulheres de Cor Contra a Violência eo Projeto Cura internato.

Assim se prova que os índios e os negros são inferiores (segundo os conquistadores dos séculos XVI e XVII)

Por Eduardo Galeaano

Suicidam-se os índios das ilhas do Mar Caribe?
Por que são vadios e não querem trabalhar.

Andam desnudos, como se o corpo todo fosse cara?
Porque os selvagens não tem pudor

Ignoram o direito de propriedade, tudo compartilham e não tem ambição de riqueza?
Porque são mais parentes do maçado do que do homem.

Banham-se com suspeitosa freqüência?
Porque se parecem aos hereges da seita de Maomé, que com justiça ardem nas fogueiras da Inquisição.

Acreditam nos sonhos e lhes obedecem as vozes?
Por influencia de Satã ou por crassa ignorância.

É livre o homossexualismo? A virgindade não tem importância alguma?
Porque são promíscuos e vivem na ante-sala do inferno.

Jamais batem nas crianças e as deixam viver livremente?
Porque são incapazes de castigar e de ensinar.

Comem quando têm fome e não quando é hora de comer?
Porque são incapazes de dominar seus instintos.

Adoram a natureza, considerando-a mãe e acreditam que ela é sagrada?
Porque são incapazes de ter religião e só podem professar a idolatria.

(Segundo os pensadores dos séculos XVIII e XIX)

Barão de Montesquieu, pai da democracia moderna:
É impensável que Deus, que é sábio, tenha posto uma alma, sobretudo uma alma boa, num corpo negro.

Karl Von Linneo, classificador de plantas e animais:
O negro é vagabundo, preguiçoso e inteligente, indolente e de costumes dissolutos.

David Hume, entendido em entendimento humano:
O negro pode desenvolver certas habilidades próprias das pessoas, assim como o papagaio consegue articular certas palavras.

Etienne Serres, sábio em anatomia:
Os negros estão condenados ao primitivismo porque têm pouca distância entre o umbigo e o pênis.

Francis Galton, pai da eugenia, método cientifico para impedir a propagação dos ineptos:
Assim como um crocodilo jamais poderá chegar a ser uma gazela, um negro jamais poderá chegar a ser um membro da classe média.

Louis Agassiz, eminente zoólogo:
O cérebro de um negro adulto equivale ao de um feto branco de sete meses: o desenvolvimento do cérebro é bloqueado porque o crânio do negro se fecha muito antes do que o crânio do branco.

Mato Grosso do Sul não tem um governador, tem um gerente do agronegócio ocupando posto de governador.

O telegrama abaixo foi escrito após uma  visita do então cônsul norte-americano no Brasil, Thomas White, ao Mato Grosso do Sul, dia 21 de maio de 2009  foi endereçado ao Departamento de Estado dos Estados Unidos pelo Consulado de São Paulo, relata a visita do cônsul-geral e sua equipe ao Mato Grosso do Sul.

Documentos vazados pelo WikiLeaks 

UNCLAS SECÇÃO 01 DE 03 SÃO PAULO 000309 SIPDIS SENSÍVEL PARA ESTADO PASS DRL MITTELHAUSER EO 12958: N / A TAGS: PGOV, PINR, Phum, kPaO, BR ASSUNTO: "Terra é Vida": índios versus Agro-Indústria em Mato Grosso Sul REF: A. Brasília 1; B. Brasília 349SENSÍVEL, mas não classificados - por favor, proteja DESSA 1. (U) Resumo: Os grupos indígenas e agricultores discordamvigorosamente sobre direitos de terra em Mato Grosso do Sul, e observadores de ambos os lados não vejo nenhuma solução fácil para um problema com dimensões econômicas e culturais. De um lado, o governo brasileiro, ONGs e grupos indígenas insistem que os governos estaduais devem retornar nativas terras para os índios, que, em seguida, pretende voltar para seu tradicional modo de vida. Sobre os líderes do estado, outros políticos locais e ridicularizar a legitimidade das demandas indígenas, dizendo que iria quebrar a volta da prosperidade da região. No fundo, os índios estão lutando para se definir.Participação indígena no processo democrático de política está a aumentar, mas há também indícios de possível polarização aumento no nível de base. Resumo final. 2. (U) Durante uma visita ao marco 10-13 Mato Grosso do Sul, Cônsul Geral e Poloff reuniu-se com uma variedade de Federal e Estadual governo, setor privado e representantes indígenas. Poloff também visitou uma reserva indígena na periferia da regional da cidade de Dourados (pop. 200.000). Entre os entrevistados foram: Governador do Estado André Puccinelli, Estado Chefe de Justiça Elpídio Helvécio Chaves, Procurador Federal e defender os direitos indígenas Marco Antonio Delfino, antropólogo Federal (Consultor Ministério Público) Marcos Homero Ferreiro Lima, Presidente do local, Federação das Indústrias (FIEMS) Sérgio Marcolino Longen, católica Conselho Indigenista Missionário (CIMI) advogado Rogério Battaglia, e lideranças indígenas Guarani Otonicl Ricardo, Teodora de Souza, Edil Benites e Norvaldo Mendes. Agricultores contra índios 3. (U) Mato Grosso agricultura próspera Sul, alimentado por cana, gado, madeira e produção de soja está se movendo do estado frente economicamente. O boom agrícola, no entanto, tem custo grupos indígenas, principalmente Guarani e Terena índios, suas terras ancestrais. Durante os anos 1950, os índios foram expulsos de suasterras em uma variedade de formas, que vão desde compras para artificialmente baixos preços para expulsão direta.Consequentemente, apenas 0,5 por cento do território do estado permanece nas mãos de grupos indígenas, de acordo com o promotor Marco Antonio Delfino. Isto contrasta com o vizinho Estado de Mato Grosso, onde 27 por cento da terra permanece em mãos indígenas. agricultores têm terra, mas não Títulos 4. (U) Mato Grosso do Sul agronegócio de possuir as contestadasterras, em muitos casos, por décadas, mas relativamente poucos têm jurídica título de participação. De acordo com a Universidade de São Paulo geógrafo professor Ariovaldo Umbelino de Oliveira, 30 a 40 por cento dos agricultores grandes em Estados como Mato Grosso do Sul não têm título de suas participações. Encorajados pelo recente Raposa / Serra do Sol decisão (Refs A e B), os índios estão agora à espera de uma pesquisa do governo federal ("demarcação") que promete dar a volta seus territórios ancestrais. estabelecimento: Apenas diga não! 5. Líderes (SBU) estaduais e locais de cima para baixo estavam inflexíveis em sua rejeição de demandas indígenas a terra. Eles também tiveram fortes críticas de atitudes e da cultura indígena. Entre os pontos de vista da amostra: - Governador Puccinelli zombou da idéia de que a terra, em um estado agrícola, como Mato Grosso do Sul, pode ser tirado de agricultores produtivos que havia cultivado nestas terras "por décadas" e voltou a grupos indígenas. - Estado Chefe de Justiça Chaves reclamou que a defesa indianas grupos, incluindo a Igreja Católica ONG CIMI, regularmente calúnias representantes locais de aplicação da lei, acusando-os de tortura e racismo, quando as autoridades locais estão simplesmente tentando fazer cumprir a lei. - Chaves alertou que tendências de separatismo no Índico comunidade - concentrando índios em reservas expandidas - seria apenas ampliar os seus problemas. Dourados tem uma vizinha reserva, que previu Chaves se tornaria "primeiro do Brasil favela indígena "se as tendências para isolar e dar separado tratamento aos povos indígenas continuam. SÃO PAULO 00000309 002 de 003 - Chaves e outros funcionários locais claramente acreditava que os indígenas a terra e reivindicações intenções declaradas para retornar à vida tradicional foraminfundadas. Funcionários municipais e estaduais perguntou como os índios locais afirmam ser indígena, quando esses mesmos índios "carros de uso, tênis, drogas? " Eles se queixaram de subsídios estatais para os índios, afirmando que este último "teria que aprender a trabalhar como todos os outros. " Os índios e seus aliados 6. (U) advogados indígenas, incluindo funcionários do governo brasileiro e representantes indígenas realizadas visões diametralmente opostas: - líderes indígenas foram implacáveis ​​em suas demandas de terra e aceitaria nenhum substituto para seus territórios ancestrais, onde seus antepassados ​​estão enterrados e onde eles podem viver em um mais tradicional da moda, comunal. "A terra é vida", disse. - GOB e representantes do Cimi denunciou que as autoridades locais tinham usado a tática de assustar, chicoteando o pânico indutores campanhas públicas que exageram quanta terra seria devolvido aos índios. Eles também afirmaram os indígenas fazem uma quantidade desproporcional da população da área de prisão. na reserva 7. (U) Uma visita à reserva indígena Guarani / Terena apenas fora de Dourados com antropólogo Federal e advogado indiano Homero Ferreiro Lima confirmou elementos das contas dadas por aqueles em ambos os lados do conflito. o Estado tem fornecido ajuda ... 8. (U) Por um lado, as autoridades federais e estaduais, bem como missionários protestantes, têm proporcionado a reserva com tangíveis benefícios, incluindo um hospital, duas escolas (uma em funcionamento, uma em construção), e casas de tijolos. Índios também recebem uma bolsa mensal a partir do GOB. ... mas que muitas vezes não corresponde índios Necessidades 9. (U) Por outro lado, muito do que o governo dá não não coincidir com os índios 'necessidades, de acordo com Ferreira Lima. Tijolo casas, por exemplo, não suportam a vida nômade do índio, que é como eles têm historicamente evitado intra-grupo conflito. Entre aqueles que não abandonam suas governo construídas casas, a vida reserva tem aumentado as tensões interpessoais, muitas vezes resultando em assaltos e assassinatos. 10. (SBU) Lima Ferreira também observou que, historicamente, o Guarani tinha praticado o infanticídio. Um legado possível este é um número significativo de abandono, crianças desnutridas atendidas em uma divisão especial do hospital reserva, visitado por Poloff. Como Lima Ferreira reconheceu, abandono de criança ainda pode ser culturalmente aceitável entre alguns dos índios, mas constitui um crime e um escândalo aos olhos do Estado brasileiro e da sociedade.indiano Polarização Participação / políticos possíveis 11. (U) Os grupos indígenas são divididos entre o melhor curso deação para alcançar seus objetivos políticos. Ferreira Lima observou que, em face de campanhas públicas contra as reivindicações de terras indígenas, a índios estavam fazendo incursões na política local, a eleição de estado de nível deputados e prefeitos em áreas predominantemente indígenas. Ao mesmo tempo, professores da escola reserva defendeu a ação direta. Durante a visita Poloff, o corpo docente foram mostrando aos alunos um filme sobre como índios Yanomami haviasequestrado e mantido como refém um operador de escavadeira que ameaçou cruzar suas terras. Eles lançaram-lo quando a lei local de aplicação chegou. Os professores locais afirmaram que este era um bom "conscientização" exemplo para os alunos.Comentário: No End in Sight 12. (SBU) Era difícil ver um meio termo potencial no conflito indiano-agronegócio sobre as terras em Dourados. Embora a índios locais parecem menos radical do que, por exemplo, os não-étnicos Movimento Sem-Terra (MST), eles parecem não menos dedicado a seu objetivo final de recuperar terras ancestrais. Latifundiário SÃO PAULO 00000309 003 de 003 oposição é igualmente entrincheirados. Curiosamente, os índios nunca ligada ao MST, porque eles vêem a sua causa etnicamente baseada como distinta da dos que são simplesmente sem-terra. Enquanto o agronegócio muitas vezes não têm título da terra clara, eles freqüentemente pode mostrar a longo prazo a utilização da terra, e sua atividade é fundamental para a crescente prosperidade econômica do estado. O resultado dos processos judiciais em curso não é clara, mas, entretanto, questões de terras indígenas em Mato Grosso do Sul e outras áreas continuam a apresentar desafios ao brasileiro democracia.Comentário final. 13. (U) Este cabo foi coordenada / apuradas pela Embaixada Brasília. BRANCO

CARTA ABERTA E MANIFESTO - À Ministra da Secretaria de Políticas para as Mulheres da Presidência da República – Sra. ELEONORA MENICUCCI DE OLIVEIRA


À Presidenta do Brasil - Sra. DILMA ROUSSEFF

À Ministra da Secretaria de Políticas para as Mulheres da Presidência da República – Sra. ELEONORA MENICUCCI DE OLIVEIRA

Prezadas Senhoras,

Nós, acadêmicas/os e ativistas dos movimentos feministas e de mulheres (e outras pessoas solidárias às nossas causas) abaixo assinadas/os, vimos manifestar nossa veemente indignação e repúdio ao descaso do Estado brasileiro com a situação de extrema violação dos direitos humanos dos índios e índias guarani kaiowás, acirrada pela situação intolerável e alarmante de genocídio dessa etnia e exigimos providências urgentes diante de tal situação.

A situação dos guarani kaiowá tem sido abordada em relatórios nacionais e internacionais, de organizações da sociedade civil, de órgãos governamentais, pelo Conselho de Defesa dos Direitos da Pessoa Humana e por acadêmicos de áreas diversas e, nesses vários documentos, o dado mais alarmante se refere à violação dos direitos humanos dos índios guarani kaiowá e de outras etnias, em todo o Brasil.

Vimos nos manifestar e solicitar urgentes providências aqui, de forma mais específica, contra a permanente situação de violência a que mulheres e crianças guarani kaiowá têm sofrido durante um processo de luta que perdura por mais de 40 anos, na vã tentativa de demarcação das terras desses indígenas e pelo cumprimento efetivo daquelas leis que determinaram essa demarcação. Nos últimos meses, como todos sabemos, o conflito entre fazendeiros e políticos do Mato Grosso do Sul e os guarani kaiowá tem se acirrado e as suas mulheres e as crianças têm sido um dos mais atacados alvos das forças que impedem a conclusão desta disputa. Elas, como é comum em conflitos e guerras ao redor de todo o mundo, têm sido foco de inúmeros e continuados episódios de tortura e de humilhações que ferem brutalmente não só a sua dignidade e humanidade, amplamente defendidas na Declaração Universal dos Direitos Humanos, mas também a de tod@s nós, mulheres e homens brasileir@s que compartilham com elas o conjunto desses direitos inalienáveis.

A notícia recente de que uma índia guarani kaiowá foi raptada, estuprada por um grupo de homens que estavam em um carro oficial da prefeitura da cidade e que foi posteriormente abandonada em uma estrada é eloqüente por si só de que tais torturas já superaram, em muito, o limiar do aceitável e do digno em termos humanos. Esta notícia estarrecedora se junta a outros fatos narrados pelas/os guarani kaiowá sobre inúmeros outros episódios de torturas, lesões e agressões corporais às mulheres dessa etnia. A violência sexual praticada contra mulheres guarani kaiowá é, como já afirmado, característica entristecedora de contextos de conflito e guerra e tem efeitos sórdidos e humilhantes para as mulheres, para a toda a etnia guarani kaiowá e para todos os brasileiros e brasileiras. Neste sentido, a permanência da omissão/inação do Estado brasileiro será tão criminosa quanto são criminosos tais atos de violação dos direitos básicos desses brasileiros e seres humanos.

Diante desses inaceitáveis acontecimentos que afetam as/os guarani kaiowá, e em especial de suas mulheres e crianças, e que ultrajam a humanidade de todas/os nós, exigimos, em caráter de urgência, ações IMEDIATAS da primeira mulher Presidenta deste país – Sra. Dilma Rousseff - e da ministra da Secretaria de Políticas para as Mulheres da Presidência da República – Sra. Eleonora Menicucci de Oliveira. Medidas imediatas destinadas à assegurar os direitos básicos de preservação da integridade humana dessas mulheres e crianças guarani kaiowá, bem como a IMEDIATA punição dos agentes desses crimes, e também a instauração de ações mais enérgicas no sentido da efetiva resolução PACÍFICA E JUSTA DESTE CONFLITO. Se estamos efetivamente num Estado que se apresenta à comunidade internacional como sendo um Estado Democrático de Direitos, nossas dignas representantes e dirigentes não poderão se furtar a mediar uma solução urgente para tais impasses e violações que são completamente intoleráveis.

Assinam esse Manifesto,


Os signatários


30 de outubro de 2012

Quebrando o silêncio

Ato em defesa dos Guarani-Kaiowá

28 de outubro de 2012 - Centro Cultural dos correios - Muita comoção com o discurso dessa linda índia que vive na aldeia maracanã, antigo museu do índio (RJ).


Sugestão da Rox...
Contribuições são sempre bem-vindas:  genijogapedra@yahoo.com.br 

O silêncio feminista sobre o estupro da índia Kaiowá e Guarani

      Vou começar com uma frase batida do Martin Luther King, mas ainda necessária: "O que me preocupa não é nem o grito dos corruptos, dos violentos, dos desonestos, dos sem caráter, dos sem ética... O que me preocupa é o silêncio dos bons."
     Semana passada, Maria*, uma índia de 22 anos foi sequestrada, estuprada e abandona na beira de uma estrada da cidade de Iguatemi (Mato Grosso do Sul), após sair da sua aldeia para ir receber o Bolsa Família. 
        Amanhã completa 8 oito dias do ocorrido e 8 dias de silêncio feminista nas redes sociais. Somos conhecidas por sermos aguerridas e barulhentas, por vezes obsessivas diante de casos que nos revoltam. Quem não lembra da Monique do BBB, em menos de 24 horas todas se mobilizaram contra a situação envolvendo a participante do Reality Show que foi vítima de abuso sexual. Embora ela mesma não tenha se defendido, não tenha confrontado seus agressores (o cara que aproveitou sua embriaguez para molestá-la e emissora que permitiu o ato violento para obter alguns pontos no IBOPE) nós feministas a defendemos. Não tenho dúvida de que fizemos a coisa certa. Mesmo que uma mulher não reconheça que é vítima de violência e opressão, estamos aí para ser sentinela e bradar aos ouvidos insensíveis  desta sociedade machista que NÃO SOMOS COISAS, NÃO SOMOS OBJETOS. Nenhuma de nós, sob nenhuma circunstância pode ser tratada como tal. Em suma, como diz o chavão, as feministas estão aí para defender a ideia radical de que mulher é gente. Para ser a voz aguda que confronta os valores e padrões  de comportamentos baseados no sexismo. 
        Infelizmente, para o caso de Maria as feministas parecem não ter nada a dizer. Talvez o feminismo que estamos construindo por meio das redes sociais, das "Marchas", dos grupos de gêneros, em fim, este “feminismo inovador", tão celebrado por seus métodos, não tenha nada a dizer às indígenas, às negras, às moradoras de rua, às dependentes químicas (alvos dos esquadrões da morte, que as estão eliminado dentro da lógica de limpeza social para que não procriem mais gente pobre).  Talvez tenhamos inovado no método, mas continuamos com deficiência de conteúdo e de diversidade.
      As protagonistas do ciberfeminismo (na sua maioria branca, universitária de classe média) reclamam do machismo, ficam revoltadas quando humilhadas por ulgum troll-testosterona  que as desqualifica no facebook. Se canga do machismo é  pesada pra você, se coloque na pele das índias, das negras e outras mulheres que vivenciam e conhecem a face letal do machismo e da intolerância.
        No Brasil, quando as pessoas querem se referir a sua "brasilidade" gorjeiam:  "minha vó era índia foi caçada a laço". Ou seja, a miscigenação racial brasileira, cantada em verso e prosa, não foi uma carnavália (festa da carne) entre iguais como denota nosso mito de origem, foi isso sim o sequestro, estupro e aviltamento dos corpos de índias e negras. Feminista da net, quer saber o quanto é duro ser mulher neste país?  Pense na situação da índia estuprada, espancada e descartada na beira da estrada, quando ia ao banco buscar os caraminguás que fazem nossa ilustre primeira-mulher-presidenta-da-república tão celebrada. Esta mulher sobre a qual nós  "feministas modernosas" estamos nos calando, cuja biografia  não é marcada por contribuições intelectuais ao discurso feminista, como a  da Simone Beauvoir, nem pelas controvérsias  em torno do neofeminismo da desinformada Sarah Winter (Femen Brazil); mas cuja trajetória de luta e violência diz muito sobre nossas origens e nossas ambições feministas. Maria é aquela "avó índia caçada a laço", estuprada e obrigada a parir herdeiros para perpetuar a linhagem do seu estuprador, coisa de quem muitos se orgulham.
       Maria é aquela abandonada à margem do caminho pelos estupradores e por nós. Feministas  tão aguerridas quando a violência envolve mulheres jovens, escolarizadas, urbanas, brancas e remediadas, mais silenciosas e indispostas a  vestir a pele da índia, a pele da negra, da analfabeta, da camponesa, isto é, daquelas que mais precisam do projeto de emancipação, dignidade, liberdade e igualdade que as feministas se propõe a construir. 
        Que Maria e as outras mulheres sofridas do Brasil nos perdoem por abstrair a existência delas do feminismo nosso de cada dia, por subtraí-la das nossas mentes, preocupações  e redes sociais (seletivamente) feministas. 


Abaixo alguns textos PAGÚça-sua-mente!
Publicados no 
União Campo Cidade e Floresta
O Blog da Preta

Por: Aída Hernández Castillo Salgado

Há dez anos seria impensável falar da existência de um feminismo indígena no México, no entanto, a partir do levantamento zapatista iniciado em 1 º de janeiro de 1994, podemos ver surgir no âmbito nacional um movimento de mulheres indígenas que está lutando em diversas frentes. Por um lado, as mulheres indígenas organizadas uniram suas vozes ao movimento indígena nacional para denunciar a opressão econômica e o racismo que marca a inserção dos povos indígenas no projeto nacional.  Ao mesmo tempo estas mulheres lutam no interior de suas organizações e comunidades para mudar aqueles elementos da tradição que as excluem e as oprimem. As demandas destas mulheres e de suas estratégias de luta nos levam a considerar esta luta como o surgimento de um novo tipo de feminismo indígena, que mesmo coincidindo em alguns pontos com as demandas de setores do feminismo nacional, têm ao mesmo tempo diferenças substanciais.
O contexto econômico e cultural em que as mulheres indígenas foram construindo as suas identidades de gênero marca as formas especificas que tomam suas lutas, suas concepções sobre dignidade da mulher e suas formas de fazer alianças políticas. As estratégias de lutas destas mulheres estão determinadas pela sua identidade de etnia, de classe e de gênero. Elas preferiram incorporar-se à luta do seu povo, criando ao mesmo tempo espaçosespecíficos de reflexão sobre as suas experiências de exclusão como mulheres e como indígenas.

É possível entender a força atual dos movimentos de mulheres indígenas somente se considerarmos as suas experiências nas lutas indígenas e de camponeses nas últimas duas décadas. Neste sentido, podemos dizer que o movimento zapatista teve um importante papel na criação de espaços de reflexão e organização para as mulheres indígenas porque deixou ao descoberto as suas demandas. A partir dos anos setenta, vimos surgir no México um movimento indígena importante que questiona o discurso oficial sobre a existência de uma Nação homogênea e mestiça. Juntamente com as demandas de terra, aparecem demandas culturais e políticas que perfilam o que posteriormente será a luta pela autonomia dos povos indígenas.
Nessa mesma época há mudanças importantes na economia doméstica e surgem novos espaços de reflexão coletiva onde as mulheres indígenas têm possibilidade de participar. Em Chiapas, o assim chamado Congresso Indígena de 1974 é considerado como uma divisória de águas na história dos povos indígenas. A partir de este encontro onde participaram indígenas tzotziles, tzeltales, choles e tojolabales, as demandas culturais são acrescentadas às demandas campesinas de uma distribuição agrária mais justa. Embora aparticipação de mulheres não seja mencionada nos trabalhos sobre o movimento indígena dessa época, sabemos, por testemunhas de participantes, que as mulheres foram as encarregadas da “logística” de muitas das marchas, plantões e encontros que documentam esses trabalhos. Este papel de “acompanhantes” as seguia excluindo da tomada de decisões e da participação ativa em suas organizações. No entanto, essa mesma função deacompanhantes lhes permitia reunir-se e partilhar experiências com mulheres indígenas de diferentes regiões do estado.
Juntamente com a participação ativa das mulheres nas mobilizações campesinas, começavam a se ver algumas mudanças na economia domestica que fizeram com que um maior número de mulheres fosse incorporado ao comércio informal de produtos agrícolas ou de artesanato em mercados locais. Não é possível entender os movimentos políticos mais amplos se não considerarmos as dinâmicas locais que as famílias indígenas estavampassando. O “boom petroleiro” da década de setenta, unido à escassez das terras cultiváveis, fez com que muitos homens indígenas de Chiapas migrassem às regiões petrolíferas deixando às mulheres à frente da economia familiar. Estes processos de monetização da economia indígena foram analisados como fatores que tiraram o poder das mulheres dentro da sua família, ao influir que o seu trabalho doméstico fosse cada vez menos indispensável para a reprodução da força de trabalho. Contudo, para muitasmulheres significou um processo contraditório, pois ao mesmo tempo a sua posição no interior da célula familiar foi reestruturada, pois com o comércio informal entraram em contato com outras mulheres indígenas e mestiças e iniciaram processos organizativos através de cooperativas, que com o tempo foram convertendo-se em espaços de reflexão coletiva.
A migração, a experiência organizativa, os grupos religiosos, as Organizações não Governamentais e inclusive os programas de desenvolvimento oficiais, influíram na forma em que os homens e as mulheres indígenas reestruturaram as suas relações no interior da célula doméstica e repensaram as suas estratégias de luta. A Igreja Católica, através da Diocese de São Cristovão, desempenhou um papel muito importante na promoção de espaços de reflexão. Embora a Teologia da Libertação, que guia o trabalho pastoral destaDiocese, não promovesse uma reflexão de gênero, ao analisar as desigualdades sociais e o racismo da sociedade mestiça em seus cursos e oficinas, as mulheres indígenas começaram a questionar também as desigualdades de gênero vividas no interior das suas próprias comunidades.
No final da década dos oitenta, um grupo de religiosas começou a apoiar esta linha de reflexão e viu a necessidade de abrir a Área  de Mulheres dentro da Diocese de São Cristovão. Em outros escritos, analisei com detalhe este encontro entre religiosas e indígenas, que originou a Coordenadora Diocesana de Mulheres (CODIMUJ), um dos principais espaços organizativos das mulheres indígenas chiapanecas. Estas mulheres, com a sua experiência organizativa e a sua reflexão de gênero, desempenharam um papel importante no movimento mais amplo de mulheres. Mas, foi a partir da aparição pública do

Exército Zapatista de Liberação Nacional (EZLN), em 1994, que as mulheres indígenas começaram a levantar as vozes nos espaços públicos não  para apoiar as demandas dos seus companheiros, somente, ou para representar os interesses de suas comunidades, mas para exigir o respeito aos seus direitos específicos como mulheres .

Embora a construção de relações mais equitativas entre homens e mulheres tornou-se em um ponto medular na luta das mulheres indígenas organizadas, o conceito de feminismo não foi reivindicado dentro de seus discursos políticos. Este conceito continua sendo identificado como o feminismo liberal urbano, que para muitas delas tem conotações separatistas que as afastam de sua necessidade de uma luta conjunta com os seus companheiros indígenas. Aqueles que chegaram ao feminismo depois de uma experiência de militância em organizações de esquerda sabem que a força ideológica que tiveram osdiscursos que representam ao feminismo como uma “ideologia burguesa, separatista e individualista” que separa às mulheres das lutas por seus povos. As experiências do feminismo liberal anglo, que de fato, partiram de uma visão muito individualista dos “direitos dos cidadãos”, foram utilizadas para criar uma representação homogeneizadora do “feminismo”.

A luta dos múltiplos feminismos mexicanos que se foram gestando nas últimas décadas em parte consistiu em apropriar-se desse conceito e fazer com que adquira um novo sentido. A reivindicação de um “feminismo indígena” somente será possível na medida em que as mulheres indígenas lhe dêem um sentido próprio ao conceito de feminismo e o encontre útil para criar alianças com outras mulheres organizadas. Por agora, muitas das suas demandas, tanto as dirigidas ao Estado quanto as suas organizações e comunidades, visam a reivindicar “a dignidade da mulher” e a construção de uma vida mais justa para todos e todas. A Lei Revolucionária de Mulheres, promovida pelas militantes zapatistas, é um dos múltiplos documentos que expressam estas novas demandas de gênero.
Dita lei consta de dez pontos entre os que se encontram o direito das mulheres indígenas à participação política e aos postos de direção, o direito a uma vida livre de violência sexual e doméstica, o direito de decidir quantos filhos ter e cuidar, o direito a um salário justo, o direito a escolher com quem casar-se, a bons serviços e a educação, entre outros direitos. Embora nem todas as mulheres indígenas conheçam esta Lei em detalhe, o fato de saber que existe tornou-se um símbolo de possibilidades de uma vida melhor para as mulheres.Estas novas demandas de gênero foram expressas de diferentes formas em Foros, Congressos e Oficinas, organizadas a partir de 1994, e questionam tanto as perspectivas essencialistas do movimento indígena, que apresentava às culturas mesoamericanas como harmônicas e homogêneas, como os discursos generalizantes do feminismo que põem ênfase no direito à igualdade desconsiderando a forma com que a classe e a etnia marcam a identidade das mulheres indígenas.
Diante do movimento indígena, estas novas vozes questionaram as perspectivas idílicas das culturas de origem pré-hispânica, discutindo as desigualdades que caracterizam as relações entre os gêneros. Também pôs em discussão a dicotomia entre tradição e modernidade que o indigenismo oficial vem reproduzindo e que o movimento indígena independente concorda em parte. Segundo esta dicotomia há duas opções: permanecer mediante atradição ou mudar através da modernidade. As mulheres indígenas reivindicam o seu direito à diferença cultural, e também, demandam o direito de  mudar aquelas tradições que as oprimem ou excluem: “Também devemos pensar o novo a ser feito em nossos costumes, a lei somente deveria proteger e promover os usos e costumes que as mulheres, comunidades e organizações analisem se são bons. Os nossos costumes não devem prejudicar a ninguém”.
Paralelamente, as mulheres indígenas estão questionando as generalizações sobre “A Mulher” que foram feitas no discurso feminista urbano.  Ao querer imaginar um frente unificado de mulheres contra o “patriarcado”, muitosestudos feministas negaram as especificidades históricas das relações de gênero nas culturas não ocidentais. Neste sentido, é importante retomar a crítica que algumas feministas negras fizeram ao feminismo radical e liberal dos Estados Unidos por apresentar uma visão homogenizadora da mulher, semreconhecer que o gênero vai se construindo de diversas formas em diferentes contextos históricos.

Considero que às feministas urbanas nos tenha faltado sensibilidade cultural em muitas ocasiões das mulheres indígenas, assumindo que nos une a elas uma experiência comum frente ao patriarcado. Esta falta de reconhecimento das diferencias culturais vem dificultando a formação de um movimento amplo de mulheres indígenas e mestiças. Uma das tentativas frustradas de formação deste movimento foi a Convenção Estadual de Mulheres Chiapanecas formada em setembro de 1994.Antes da realização da Convenção Nacional Democrática, convocada pelo EZLN, mulheres de ONGs, de cooperativas produtivas e de organizações campesinas, reuniram-se para elaborar conjuntamente um documento que foi apresentado na reunião de Aguascalientes, onde estão expostas as demandas específicas das mulheres chiapanecas. Este foi o gérmen da Convenção Estadual de Mulheres Chiapanecas, um espaço heterogêneo no aspecto cultural, político e ideológico.
Mulheres mestiças urbanas de ONGs, feministas e não feministas e de Comunidades Eclesiais de Base, nos reunimos com mulheres monolíngües dos Altos, sobre tudo tzeltales e tzotziles; com tojolabales, choles e tzeltales, da selva, e com indígenas mames da Serra. Esta organização teve uma vida curta, somente conseguimos realizar três reuniões ordinárias e uma especial, antes da dissolução da Convenção.
Fica de pé a tarefa de realizar uma reconstrução histórica deste movimento, que estude criticamente as estratégias do feminismo urbano para criar pontes de comunicação com as mulheres mestiças. É notável que tenham sido as mulheres  mestiças,  mesmo sendo minoria, as que assumiram postos de liderança em uma hierarquia interna não reconhecida. Muitas das mulheres integrantes da Convenção foram convidadas pelo EZLN como assessoras ou como participantes  na mesa  sobre “Cultura e Direitos Indígenas”, que se realizou em 1995 em San Cristóbal de las Casas, onde se integrou uma mesa especial sobre a “Situação, direito e cultura da Mulher Indígena”. Nesta mesa, as assessoras mestiças encarregadas dos relatórios deixaram de colocar as detalhadas descrições das mulheres indígenas sobre os problemas corriqueiros, incluindo somente as demandas gerais de desmilitarização e as críticas ao neoliberalismo. É a partir destas experiências corriqueiras, que foram apagadas dos relatórios e memórias de encontros, que as mulheres 

indígenas construíram as suas identidades de gênero de uma forma diferente à das feministas urbanas.
Só aproximando-nos de estas experiências poderemos entender a especificidade de suas demandas e de suas lutas. Depois destas experiências, não surpreende que, em outubro de 1997,  quando se realizou o Primeiro Congresso Nacional de Mulheres Indígenas, as participantes decidiram que as mestiças somente poderiam participar como observadoras. Esta decisão foi chamada de “separatista” e incluso de “racista” por parte de algumasfeministas, que por primeira vez foram silenciadas pelas mulheres indígenas. Argumentos similares aos que são usados contra as mulheres quando demandamos um espaço próprio ao interior das organizações políticas. É importante reconhecer que as desigualdades étnicas e de classe influenciam, mesmo sem más intenções, quando as mulheres mestiças, com um domínio maior do idioma oficial e da leitura e da escrita, tentam a hegemonizar adiscussão quando nos referimos a espaços conjuntos. Por isso, é fundamental respeitar a criação de espaços próprios e esperar o momento propício para a formação de alianças. As mulheres purépechas, totonacas, tzotziles, tzeltales, tojolabales, mazatecas, cucatecas, otomíes, triquis, nahuas, zapotecas, zoques, choles, tlapanecas, mames, chatinas, popolucas, amuzgas e mazahuas, reunidas em Oaxaca neste primeiro encontro nacional de mulheresindígenas, vivem os seus próprios processos, que nem sempre coincidem com os tempos e agendas do feminismo urbano.
Um exemplo desta brecha cultural existente entre mestiças urbanas e indígenas foram as fortes críticas que algumas feministas fizeram à Segunda Lei Revolucionária de Mulheres, propostas pelas indígenas zapatistas, por ter incluído um artigo que proíbe a infidelidade. Esta modificação da Primeira  Lei Revolucionária de Mulheres foi considerada uma medida conservadora produto da influência da Igreja nas comunidades indígenas. Estas precipitadas críticas devem contextualizar esta demanda das mulheres indígenas dentro de uma realidade na qual a infidelidade masculina e a bigamia são justificadas culturalmente em nome da “tradição”, e se encontram estreitamente vinculadas com as práticas de violência doméstica. Uma proibição que para as mulheres urbanas pode resultar moralista e retrograda, talvez para algumas mulheres indígenas seja uma forma de rejeitar uma “tradição” que as deixa vulneráveis no interior da unidade doméstica e da comunidade.
Acontece o mesmo no referente à legislação em torno à violência doméstica. As feministas urbanas de Chiapas lutaram durante vários anos para conseguir que a penalização para os esposos violentos fosse maior, conseguindo finalmente que em 1988 o artigo 122 do Código Penal fosse modificado, aumentando a penalização em casos de violência doméstica. Agora as mulheres indígenas que carecem de independência econômica são diretamente afetadas pelo castigo que a lei impõe aos seus maridos, ao ficarem sem o apoio econômico durante o tempo que ele esteja na cadeia. Algo semelhante acontece com o referente ao direito ao patrimônio e à pensão alimentícia para as mulheres indígenas. A luta legislativa serve de pouco ou quase nada quando os esposos não possuem terra e trabalho fixo.
Vale a pena retomar a proposta de Chandra Monhanty nesta luta em contra a violência doméstica em contextos multiculturais. Ela diz que “A violência masculina deve ser teorizada e interpretada dentro de sociedades específicas, para assim podermos entendê-la melhor e assim nos organizarmos de forma mais efetiva na luta contra ela” (Monhanty 1991:67).
Se o  reconhecimento das semelhanças entre as mulheres nos permite criar alianças políticas, o reconhecimento das diferenças é requisito indispensável para a construção de um dialogo respeitoso e para buscar estratégias de luta que estejam em sintonia com as diferentes realidades culturais. Talvez a construção deste diálogo intercultural, respeitoso e tolerante, contribua à formação de um novo feminismo indígena baseado no respeito às diferenças e deixando as desigualdades.Artículo tomado de CEMHAL Centro de Estudos da Mulher na História de América Latina.

Por Jaqueline Lima Santos
O movimento de mulheres negras no Brasil tem início no período colonial, quando as mesmas criavam estratégias de sobrevivência ao regime escravocrata e lideravam diversos movimentos de libertação do povo negro, como as rebeliões nas senzalas, os cuidados espirituais, as fugas, a formação dos quilombos, a compra de alforrias, o trabalho na cidade e a estruturação de suas famílias.

Na segunda metade do século XX, com a intensificação dos movimentos feministas pela ampliação e reconhecimento dos direitos das mulheres, as mulheres negras encontravam dificuldades de incluir sua pauta política nestes espaços que, liderado pelas brancas que tinham como referência o feminismo europeu e realizavam práticas racistas, se negavam a reconhecer as diferenças intra-gênero e tratavam a categoria mulher como homogênea e universal. Esta prática de anular a existência da mulher negra como grupo social com identidade e necessidades peculiares se estende até os dias de hoje, porém com menor impacto, pois desde o final dos anos 90 as organizações feministas tem avançado nessas discussões e assumido as reivindicações desses segmentos.

Na década de 70 surgem novos movimentos sociais negros, como o Movimento Negro Unificado (MNU), dentro dos quais as mulheres negras também tinham dificuldades em discutir as relações de gênero e realizavam enfrentamento constante contra as ações machistas. Porém, foi no seio do movimento negro que os movimentos de mulheres negras do século XX tiveram possibilidade de se articular e incluir sua pauta política. Lélia Gonzales em seu texto “ Por um Feminismo Afro-Latino-Americano” afirma que a conscientização das mulheres negras em relação as opressões sociais ocorre antes de qualquer coisa pela via racial, e que as raízes e experiência histórico e cultural comum entre nós e os homens negros acabam por fortalecer nosso laços políticos, “(...) foi dentro da comunidade escravizada que se desenvolveram formas político-culturais de resistência que hoje nos permitem continuar uma luta plurissecular de libertação”.

Nesse contexto, começam a aparecer algumas organizações negras femininas com o objetivo de dar voz e articular politicamente as mulheres negras. As organizações de mulheres negras surgem em todo o mundo, e são responsáveis por criar aquilo que chamamos de feminismo negro.

O feminismo negro traz para o centro do debate a articulação das categorias raça, gênero e classe que atuam como operadores ideológicos na configuração da realidade da mulher negra. Além disso ele cria um elo de solidariedade internacional entre as mulheres negras, que embora estejam inseridas em diferentes lugares e contextos sociais no mundo, são atingidas por formas de opressões comuns: raça, gênero e classe, e se encontram na base da pirâmide social.

As mulheres negras, através da perspectiva do feminismo negro, conquistaram alguns espaços e direitos. Mesmo com os avanços, o cenário atual ainda não nos é favorável e encontramos muitos desafios para superar o racismo, machismo, sexismo e desigualdades sociais. Além disso, estamos encontrando problemas de organização dentro do próprio movimento negro.

O debate em torno do feminismo negro nos permitiu fazer uma discussão qualificada no que se refere a realidade da população negra, a estratificação social e as relações de gênero. Para fazer essas discussões passamos por um processo de formação com o objetivo de entender a economia, organização do Estado, relações de poder, ideologia, opressões simbólicas, entre outros temas fundamentais. A mulher negra teve e tem um papel fundamental nas intervenções políticas e produção de conteúdo no campo das relações raciais e de gênero, mas a realidade social a qual esta submetida acaba por tira-la de diversos campos de atuação.

A responsabilidade com a chefia do lar, com os filhos e filhas, e com o trabalho faz com que muitas dessas mulheres se ausentem da atuação nos movimentos sociais, o que gera um movimento de indas e vindas, de saída e de retorno. Esse movimento dificilmente acontece com os homens, o que nos mostra como raça e gênero como categorias articuladas criam um campo de exclusão até mesmo dentro dos próprias organizações.

Essa realidade enfrentada pelas mulheres negras atingiu a maior parte das organizações existentes, e acredito que, mesmo que muitas dessas organizações tenham avançado nos utimos anos, a nossa retirada dos momentos da articulação política dificultou nosso constante processo de formação e logo a compreensão dos homens sobre as relações de gênero.

Nosso afastamento desqualificou a discussão articulada entre raça, gênero e classe dentro de organizações tradicionais do movimento negro. O movimento de retorno de nós mulheres negras que acontece constantemente é atingido pelo mal do machismo e sexismo que muitas vezes nos faz cair em um erro estratégico. E qual seria este erro? Quando nos deparamos com as ações machistas de nossos companheiros acabamos por dispor todas as nossas energias para discutir as relações de gênero por si só, sem articulá-la transversalmente com todas as questões que nos atingem cotidianamente, o que as vezes torna nossas discussões limitadas e sem grande impacto político.

Um exemplo disso é quando passamos horas em discussões reivindicando espaços para nós mulheres, e essas discussões são tão desgastantes que acabamos não tendo tempo para nos preparar para ocupar esses espaços. E porque não nos preparamos? Porque dedicamos muito tempo para discutir as relações de gênero em si e pouco ou nenhum tempo para discutir gênero transversalmente.

E o que seria discutir gênero transversalmente? Se gênero e raça são categorias estruturantes e nos condicionam a tal realidade de exclusão, vamos manipular essas categorias em nosso favor nas discussões sobre economia, reparações, políticas públicas, Estado, poder, ideologia, representação simbólica e etc, e começar a desmantelar essas estruturas. Assim, construímos uma discussão qualificada como nos ensinou o feminismo negro e retomamos os espaços de liderança como já fazemos desde o Brasil colonial.

Se assim fizermos, não precisaremos reivindicar nosso espaço pelo grito, mas pelo impacto político de nossas discussões, para os quais estamos bem preparadas. Somente nós poderemos fazer nossos companheiros enxergar as dimensões das relações de gênero dentro do movimento negro, mas para isso precisamos discutir essas categoria como estruturante assim como fazemos com o racismo.

A formação nesse momento seria a nossa principal ferramenta.